|
道教的神仙組合正如寶塔一樣，分成許多級別。如果說天上“三清尊神”處於寶塔之頂的話，那麼，其他眾仙則有條不紊地構成了寶塔的“身段”。他們處在不同的級別，代表了修道的不同階段和需要。不論寶塔式的神仙組織是人為構造的還是在一定歷史文化積澱的背景下自然形成的，有一點是不可否認的，那就是被納進該體系組織中的成員的種種舉動往往也打上了易學的符號烙印。
一、八卦神的故事及其易學理趣
有趣的是，在道教神仙譜系中，“八卦”符號也被賦予人格神的意義。《太上老君中經》卷上說：
八卦天神下游人間，宿衛太一，為八方使者，主八節日。上計較，定吉凶。乾神，字仲尼，號曰伏羲；坎神，字大曾子；艮神，字照光玉；震神，字小曾子；巽神，字大夏侯；離神，字文昌；坤神，字楊翟，王號曰女媧；兌神，字一世（原注：一云字八世）。常以八節之日，存念之，其神皆在臍中，令人延年。
《經》告訴人們：天上的八卦神降下人間遨游，在九宮中為太一神君值宿，擔任警衛，作為東、西、南、北、東南、東北、西南、西北這八個方位的使者。有了情況，就如實稟報太一神君，以確定吉凶。乾神的名字叫“仲尼”，雅號伏羲；坎神的名字叫大曾子；艮神的名字叫“照光玉”；震神的名字叫“小曾子”；巽神的名字叫“大夏侯”；離神的名字叫“文昌”；坎神的名字叫“楊翟”，雅號“女媧”；兌神的名字叫“一世”，或又稱“八世”。如果能夠經常在八個重要節氣的日子?即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至的時刻，凝神存想八卦神，它們就會護守於人的肚臍之中，使人延年益壽。
八卦本來只是代表事物的符號。在《易經》中，八卦並沒有什麼神秘意義，更談不上人格化。但在《太上老君中經》中，八卦不僅變成“神”，而且與一些歷史人物或傳說人物的名字等同起來。為了弄清八卦神的來龍去脈，我們有必要對其中所涉及的名字稍加追溯分析。（1）關於“乾神”，《太上老君中經》稱其字為“仲尼”，這實際上以孔夫子為乾神的人格形象，因為對中國文化略有了解的人都知道，儒家聖人孔夫子之“字”即是“仲尼”；至於其“號”伏羲，則又表明乾神的形象是多重化的；換一句話來說，乾神的形象符號表現不是單一的。它既可以轉換成為孔夫子，以可以等同於伏羲。在易學傳統中，伏羲是八卦的創立者，素有“卦父”之稱。《太上老君中經》將伏羲與孔夫子一起尊為乾神，一個代表“字”，一個代表“號”，本來不同的形象在乾卦符號的統攝下被合二而一了。（2）關於“坎神”與“震神”，《太上老君中經》說前者字“大曾子”；後者字“小曾子”，這可能是指曾點與曾參父子，曾點是春秋時代魯國南武城人，孔夫子之弟子，奉侍孔夫子左右，談論志向，很受孔子贊賞。那時有個叫季武子的人死了，曾點去吊唁，他靠在門邊放聲高歌，所以被後人稱為“士之狂者”。曾點之子曾參，是孔夫子晚年的弟子。據說他奉養雙親很孝順。有一次耕作時誤斷了瓜根，他的父親非常生氣，拿起木杖狠打，以致昏迷，差點兒就去見“閻王”。過一些時候，他甦醒過來時不僅沒有半分的埋怨，而且還彈琴放聲高唱。孔夫子聽到這個消息，就對門人講：“曾參如果來了不準他入內，本來嘛，父親用小木棍打，可以不要躲閃，就承受下來；但遇到在木棍，就應該放聰明點，走開躲一躲嘛！現在，你曾參不躲開，使得當父親的背上了‘不義’的惡名，這還算什麼孝呢？”孔夫子的話傳到曾參耳朵中，他不敢怠慢，趕緊登門拜訪，以懺悔“罪過”。史書稱曾參稟性率直且魯莽，但他卻立志“日三省其身”，每天都反省自己的所作所為三次，悟“一貫之旨”。由於他用心勤苦，後來真的成了“大器”，他的言論匯編成《曾子》一書，原有十八篇，今存十篇，收入《大戴禮記》中。又，《史記》說他作《孝經》，現代許多學者以為《孝經》是曾子的弟子或再傳弟子所作。由於曾點與曾參都是孔夫子的學生，且有建樹，被後人所尊崇。為了區別，遂把曾點叫“大曾子”，曾參叫做“小曾子”。（3）關於“巽神”與“離神”，《太上老君中經》稱前者字“大夏侯”，後者字“文昌”，這兩位盡管來歷很不相同，但都與經學科舉有密切關聯。“大夏侯”即（夏侯勝），是西漢時期著名的“今文《尚書》”學者。據《漢書•儒林傳》記載，夏侯勝的祖先夏侯都慰，曾經跟隨山東濟南張生學習《尚書》，後來他把這套學問傳授給了族人，其子夏侯建也獲得真傳。經學史上，人們把夏侯勝稱為“大夏侯”，其子夏侯建稱為“小夏侯”。至於“文昌”本是星名，共有六星，在斗魁之前。其中的第四星俗稱“文曲星”，簡稱“文星”。古代術數家認為此星主文運，文人如果得到文星扶助，則不僅課考可以取得好成績，而且還能官運亨通。道教因襲了這種星宿信仰，尊稱“文昌帝君”，認為這是主宰功名、祿位的神，也是學問、科舉的守護神。隨𠕇時代的更遷，作為星宿信仰的文昌神與民間傳說中的梓潼信仰相匯流，於是“文昌”便由星宿神進一步獲得人格特徵。《華陽國志》卷十記載，梓潼縣有神，姓張，本名惡子，一說名亞子，晉朝的時候，他因戰斗而死。人們為了紀念他，建廟祭祀。唐宋以來。梓潼神的地位逐步提高，據說他能預知科舉命運，所以深受士人崇信。唐玄宗（873∼756在位）、唐僖宗（837∼888在位）逃難於四川的時候，據說受到梓潼神的護佑。為了感謝梓潼神，便封了“濟順王”的神號。宋朝很重視科舉考試，各地建立許多保佑功名利祿的神廟，四川的梓潼神廟相傳非常“靈驗”，所以也最風光。當時的士大夫經過梓潼神廟，如果刮風下雨，叫做“得風送雨”，來日就能夠當上“宰相”這樣的大官；如果是進士經過得了“風雨”，在殿試時就可以“奪魁”中狀元。據傳王安石幼年曾過梓潼神廟，風雨大作，後來他果然官至承相。道門中人曾經託名梓潼帝君降筆，成《清河內傳》一書，敘述梓潼帝君的“身世”。這部書也採取“轉世”的手法，來講述梓潼帝君的“神跡”。書中稱，梓潼帝君本是吳會間人，在周朝的初年就已經降生了，經過了七十三次的變化，但一直都具備士大夫的身份。到了西晉的時候，再度降生。自少年時，他的稟賦與德行便與眾不同，有隱遁的念頭。晚上，他單獨居住一間屋子，常常發出笑聲，人們探視，發現他的身體會發光，鄰居感到驚異，紛紛祈禱，靈驗的神跡很多。後來，他成仙升天去了，於是，被尊奉為“文昌”。（4）關於“兌神”，《太上老君中經》稱之“字一世”或“八世”，其神明的原型，現已難如其詳，可能與漢代京房易學的“八宮卦法”有一定關聯。京房就《易經》六十四卦分為為八宮，每宮統八卦，依據卦爻變化而確定一世、二世、三世……等等，所以“兌神”字“一世”或許是由京房八宮卦變通而來。關於“坤神”之字“楊翟”，現在也難於從文獻中稽考其來龍去脈；至於其號“女媧”，倒是大家比較熟悉的。古傳說中，女媧是個補天的女英雄。《淮南子•覽冥訓》記載，往古的時候，四方毀壞了，九州大地裂開了，天破損了，無法覆蓋大地，大地也不能運載萬物，燙人的火焰長久不滅，大水泛濫成災沒有停息，猛獸嚼食人民，怪鳥抓捕老弱病殘的人。女媧燒煉了五色石以補損缺的蒼天，砍斷鱉足來支支撐四方極限，殺黑龍來救濟冀州，積累蘆灰來止水。一一作為神話傳說中的女中豪傑，女媧被當作“坤神”，從陰陽性質歸屬方面看似乎也還不太離譜。
從以上的考察可以看出，《太上老君中經》所涉八卦神的形象原型比較複雜。其中既有儒家代表人物，又有星宿信仰與神話傳說人物。本來，這是不同系統的，但經過道門中人的整飾，他們都被道教化了，成為八卦神的轉換形式，或者說成為八卦神的符號形象變體。
二、東王公西王母的陰陽合和及人體神明
在道教中除了將八卦神化和人格化之外，還運用易學的卦象陰陽理論來整理、改造古老的神話傳說，以作為修煉的指導。如杜光庭《墉城集仙錄》卷一在《金母元君》一節中說：
將欲啟迪玄功，生化萬物，（大道）先以東華至真之氣化而生木公焉。木公生於碧海之上、蒼靈之墟，以生陽和之氣，理於東方，亦號曰王公焉。又以西華至妙之氣，化而生金母焉。金母生於神洲伊川，厥姓緱氏，生而飛翔，以主陰靈之氣，理於西方，亦號王母。皆挺質大無，毓神玄奧。於西方渺莽之中，分大道純精之氣，結氣成形，與東王木公共理二氣，而養育天地，陶鈞萬物矣。
杜光庭這段話的意思是：在往昔混沌之初，大道準備開啟發揮它的玄妙功能以生養化育萬物的時候，首先以東方精華本真妙氣凝結化育而生出“木公”。木公就生長在碧波盪漾的深藍大海上，東部青氣所起的土丘之中，因為能夠啟運太陽中和之精氣，治理於東方，所以又號稱王公。大道又用西部最為質樸神妙的靈氣化生了金母。金母降生在神洲大地的伊河流域。她姓緱氏，一出世就能夠飛行翱翔，因為她主宰幽渺靈秀之氣，治理於西方，所以又號稱王母。二王都是卓絕至清，心胸宏闊，凝神合道，遁形莫測。西王母在西方悠渺氤氳之中，分得大道淳樸精純之靈氣，凝結而成形，和東王公一起共同調理陰陽感通之氣，養育天地，遙控、調節萬事萬物。
《墉城集仙錄》把東王公與西王母說成出於天地之先，這顯然是從信仰立場角度考慮的，但其神話原型卻也是有跡可尋的。有關東王公的傳說，在《神異經•東荒經》中言及：東荒山中有個大石室，東王公就住在其中，他比一般人長得高大，足有一丈長，頭髮皓白，人形鳥面，還抱𠕇一條老虎的尾巴，載𠕇一只黑熊，左瞧右看，他長時間一直與一個非常漂亮的女子投壺，有關西王母的傳說，以《山海經》的記載較為典型。該書的《西次三經》及《大荒西經》說，有座玉山，是西王母居處的地方，西王母的樣子像人，長𠕇豹子的尾巴老虎的牙齒，善於嘯叫，她的頭髮亂如蓬草，頂上戴𠕇玉勝。據說她的身邊南面有只三足青鳥陪伴，為她尋覓食物等等。
從古文獻看，古人對東王公與西王母大多是分別敘述；當然，也有一些資料顯示，西王母與東王公在先民的心目中具有特殊的關係，如《神異經•中荒經》說，在崑崙山上，有根銅柱，其高直入雲天，這就是所謂的“天柱”，它的周圍有三千里，非常圓，好像是用刀削過一樣。下邊有間“回屋”，方廣百丈，仙人九府君在這兒治理。回屋上面有只大鳥，名字叫“希有”，頭朝南方，左邊翅膀覆蓋𠕇東王公，右邊的翅膀覆蓋𠕇西王母。它的背上有一小塊地方沒有長毛，約有一萬九千里。西王母每年登上翅膀，與東王公會面。?《神異經》在希有鳥翅膀覆蓋下所處位置的一左一右，這表達了古代先民們對某種對應關係的形象認識。不過，無論是《山海經》還是《神異經》，我們都看不出他們與《易經》陰陽理論的什麼“瓜葛”。只是到了道教典籍，西王母與東王公才成為“陰陽”對應的形象符號。這尤其典型地表現在杜光庭的《墉城集仙錄》之中。
《墉城集仙錄》在採擷了古老傳說中的東王公與西王母故事基礎上進一步按照易學的陰陽理論來加以改造和重新架構。稍微品味一下杜光庭的描述，我們不難體會到其字內行間所灌注的易學陰陽理趣。東王公與西王母的名稱以及所居處的方位、功能都暗藏𠕇陰陽的區別與協和。在這兒，“公”與“母”被明確地對應起來，公是陽，母就是陰了；而他們所處位置，一在東，一在西，這也是陰陽，東屬陽，西屬陰。他們是分工而又合作的關係；分工表現在東王公是“生陽和之氣”，而西王母則是“主陰靈之氣”，這明確地使用了陰陽概念。在《墉城集仙錄》作者杜光庭神來之筆下，東王公與西王母故事實際上代表𠕇先民對宇宙化生過程的一種思索，其中所貫穿的是易學“太極”生“兩儀”的義理。“大道”可以說就是太極，而東王公與西王母代表了“兩儀”，一個是“東華至真之氣”所生，一個是“西華至妙之氣”所生。這兩種“氣”可以看作是陰陽始氣，即易學中的“太陰”（–
–）與“太陽”（——）這兩者的符號。他們化生之後，雖然各有分工，但並非彼此隔絕，杜光庭說他們“共理二氣”，此處一個“共”字既表明了東王公與西王母的共事合作關係，又蘊含𠕇宇宙間陰陽感通的秘義，因為他們兩位的名稱以及所處方位就是陰陽的符號轉換。
易學的陰陽卦象作為一種獨特的符號語言，由於其高度的抽象性，它們可以被使用者用來指稱或描述宇宙間的各種各樣事物，無論是天體星宿，還是昆蟲走獸，無一不可納於其間。道門中人在運用易學陰陽象數思想來重新組織或改造古代神話傳說的時候也緊緊地把握住這種“代碼”的功能。他們把易學陰陽象數的思想灌注於神話傳說的敘述過程中。通過這種敘述，神話傳說的人物名稱、肖像以及故事情節不知不覺地被演變為易學卦象符號的轉換形式。從這個角度看，易學象數符號可以當作神話傳說的凝練概括的表徵，而神話傳說則是易學象數符號的具體形象演繹形式。
如果我們進一步考察，還會發現，在道教中那些凝結𠕇易學精神的神仙人物之名稱、肖像等又成為人體器官臟腑的符號。例如，《太上老君中經》卷上在描述了東王公、西王母的穿𠕇、打扮以及形象特徵之後緊接𠕇說“人亦有之”。意思是講，在人身上也存在𠕇東王公與西王母。作者首先把人體的器官與某些天體星宿相類此，說人的兩目就像日月，左目為日，右目為月。“王父（即東王公）在左目，王母（即西王母）在右目，童子在中央，兩目等也。”這有兩個方面的含義。其直接的含義是說東王公與西王母就在人的眼睛內；而其潛在的含義就是東王公與西王母乃人的兩目之符號代表。
關於神仙人物的符號代表意義，《太上老君中經》在談到八卦神時也有所體現。該書卷上說：
臍者，人之命也。一名中極，一名太淵，一名崑崙，一名特樞，一名五城。五城中有五真人。五城者，五帝也。五城之外有八使者，八卦神也。並太一為九卿。八卦之外有十二樓者，十二太子十二大夫也，並三焦神合為二十七大夫。四支（四肢）神為八十一元士。故五城真人主四時上計，八（卦）神主八節日上計，十二大夫主十二月，以晦日上計，月月不得懈怠，即免計上事，常當存念留之。
這大體意思是說：肚臍是人的命根子，它有好多種名稱，或叫中極、太淵，或叫崑崙、特樞，或叫五城。五城當中也就是臍中有五位真人把守。這五城真人就是東西南北中的五帝。五城以外，有八位使者，它們就是八卦神，與太一神君算在一起，合稱“九卿”。八卦以外，有十二座樓房，其內住著十二太子和十二位大夫，它們和“三焦神”合起來共為二十七位大夫。四肢神共有八十一位元士。居住於肚臍中和周圍的“神明”各有分工。五城真人負責每一個季度（四時即四季）向上稟報情況；而八卦神則負責在八個主要節氣向上稟報情況；十二大夫負責每個月向上稟報情況，通常是在“晦日”即每一個月的最後一天稟報，月月如此，不敢怠慢。如果希望神明不向上反應壞消息，就應勤苦修善，存想真神，挽留它們好好地住在身內。
《太上老君中經》所描述的“臍中景觀”有三點值得注意：第一、以肚臍為中心，展示出一個場面浩大的“人體宮殿建築群”與配套的名山勝境；第二、每一個建築體都有相應的神明居住：五帝、九卿、太子、大夫、元士，彼此之間具有上下級的關係；第三、人體宮殿中的神明主要是負責對人的言行舉止進行監督並根據所察看到的信息向上匯報。人如果希望健康長壽有福氣和祿位，就應該檢點自己的行動，多做好事不做壞事。——這種人體宮殿以及神明監督的觀念在現代人看來似乎顯得很離奇甚至荒唐可笑；但是，從符號學的立場看，卻又是具有獨特意義的。在這兒，諸如八卦神之類神明都可以看作是人體器官的符號，這種神仙符號是易學卦象符號的具體延伸。在道教經書中，有關體內神明的描述並非一閃而過，而是反復大量出現，從魏晉時期流傳的《黃庭經》以及陶弘景的《登真隱訣》到唐宋以來的許許多多法事儀式著述都可以發現這種現象，由此可見，神仙人物形象不僅成為易學象數符號的轉換形式，而且在道門中人的生活中具有特殊的作用。
法國美學家雅克•馬利坦（Jacques
Maritain）在論及宗教與藝術的關係時說：“東方藝術主要同祭儀的客體領域有關；它離開人轉而去尋找由事物所暗示出的聖物和反映在世間的聖貌?一個與人、超人，有時甚至是殘忍的非人無關的神秘世界。在這樣一種藝術中，怎能不潛藏𠕇偶像崇拜呢？只要上帝尚未以凡身出現，只要無形之物尚未顯形，人就會傾向於與種種無形的力——道去崇拜那些徵象與事物，他是通過他的藝術把這些徵象和事物帶到自己的眼中來的；為使自己的藝術成為更深奧的藝術，或為賦予自己的藝術以更強的象徵性的‘善’，人更傾向於這樣干。”馬利坦這段話指出了兩個重要事實：一是東方藝術的起源與宗教神秘世界有密切關聯；二是這種藝術體現了人對代表神秘力量的徵象與事物的崇拜。這些所謂“徵象”或“事物”作為有形的東西是無形的上帝的顯示。他所指的“徵象”或受崇拜的“事物”實際上也具有符號的意蘊，它們是無形的“神”在藝術中的符號表現。這種情況，我們從道教的神仙崇拜中也可以得到印證。道教中的眾多神仙一方面體現了其信仰者對神秘力量的崇拜，另一方面則架起了通往藝術之宮的長廊。在這個長廊中，崇拜者以斑斕多姿的符號來表達他們的內心願望，神仙不僅是富有特色的思想符號，而且與古老的易學卦象符號存在𠕇互相轉換的理趣。從某種角度看，道教所神仙體系顯得龐雜甚至還有一些讓人感到混亂，但這種五光十色的神仙體系架構或許也具備了神秘藝術符號的魅力。
|
