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印度佛教移植中土之後，長期間曾與代表中國思想文化傳統的儒道二家相互衝擊，彼此影響，終於導致大乘佛教的逐步中國化，道家與宋明理學一派的禪宗化，以及三教合一思潮的興起。《註一》中國佛學源流略講------呂澂
有關生命的十大層向與價值取向”模型，自下至上分成身體活動、心理活動（以上合成最基層的身心活動）、政治社會、歷史文化、知性探索、審美經驗、人倫道德、實存主體、終極關懷與終極真實等十大層面，並就各層一一考察生命的價值取向現象及問題課題。如果連同這個模型與大乘佛教的根本原理，即“二諦中道”理念，借來說明兩千年來儒道佛三教又分（對立分歧）又合（契接融合）的微妙關係，則大致可以說，大乘佛教旁助了儒家世俗諦（包括政治社會、歷史文化、知性探索、人倫道德等層面），在宋明理學的理路發展上有其勝義諦（包括實存主體、終極意義與終極真實等三大層面）意味的自我義理深化或奠基﹔同時又與莊子為主的道家，在勝義諦層次有所交流契接，終將道家轉化之為當代學者所說的“禪道”（The
Way ofCh'an）。另一方面，儒家對於大乘佛教始終構成一大衝擊，尤其在人倫道德乃至歷史文化、政治社會層面逼迫印度本位的出世主義逐漸轉向世俗人間，旁助了中國大乘佛教思想家認真探討並設法解決“勝義諦如何落實成就於世俗諦層次”的具體實踐課題，以便重新發現發掘“二諦中道”的真諦深意出來。大乘佛教與儒道二家交流溝通的最大成果是在，“心性體認本位的中國生死學與生死智慧”之形成，於此不難發現三教合一的真正理趣。
《註二》關於三教論衡的歷史過程，
參閱《望月佛教大辭典》卷二，第一四八二至一四八三頁，以及《佛光大辭典》卷一，第六一二至六一五頁。
從當代臨終精神醫學到現代生死學的基本論點，特就實存主體、終極關懷與終極真實等三個生命最高層面以及價值取向，針對儒道佛三家的分合所在進行哲學的考察，且對三家契接會通所由形成的“心性體認本位的生死學與生死智慧”，予以哲理性深層探索，藉以提示進一步能夠發展成為“現代（人的）生死學與生死智慧”的理路理據。可參考唐君毅先生之﹝死生之說與幽冥之路﹞
儒道佛三教共通而分享的“心性體認本位的生死學與生死智慧”，所以具有中國傳統的特色，有別於印度佛教包括在內的其他各大宗教或哲學傳統，乃是由於它自始至終不假天啟、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解決有關生死的生命終極問題，而祇依靠我們本身的“心性”（不論是儒家的良知，道家的無心，或是大乘佛學的佛心佛性），去實地體驗體悟“生”與“死”的不可分別，在終極關懷層面以生死問題及其精神超克為最根本而最重要的人生課題，在終極真實層面肯認超越心物、主客、有無生死等等二元對立的天理（即良知）、天道（即無心）、空空或如如（即般若智），並在實存主體層面體認（embody）、證成（justify）如此終極關懷的宗教性或高度精神性，以及所肯認著的終極真實的深邃哲理性之故。在具有中國三教合一特色的此一心性體認本位的生死學與生死智慧，實存主體、終極關懷與終極真實三事一時並了，無有前後，不可分離。
至於三教所分之處，我們不妨借用大乘佛學的二諦中道理念予以說明。就勝義諦言，三教合一的根本理據是在心性體認本位的（中國）生死學與生死智慧。但就世俗諦言，三教頗有不同。儒家建立本身的生死智慧之後，仍要繼續從事於人倫道德、政治社會等等生命層面的“涉世”任務﹕道家與禪宗禪道則繼續在審美經驗層面以藝術的創造及鑒賞方式，對於生死智慧的最高境界賦予一種世俗性的表達表現（雖然對於莊子與禪來說，藝術本是“糟粕”而已，就勝義諦言，可有可無）﹔大乘菩薩道則仍繼續“上求菩提，下化眾生”，有如儒家君子，“日日新，又日新”，所不同者即在，前者講求的是勝義諦在世俗人間的落實成就（超道德的進路），後者則格外強調人倫道德即是生死智慧的實踐性表現（純道德的進路）罷了。在世俗諦層次，三教有分，各有千秋，彼此之間實可採取中道，互補相成。然而世俗諦圈內永遠存在著印度佛教所云“一切皆苦”，不但包括個人苦（如今日的癌症、愛滋病等），也包括人際苦與社會苦（如各種天災人禍、集體屠殺、民族迫害等）。如何依據二諦中道理念，在勝義諦層次建立堅固不拔的生死智慧之後，重新回到世俗人間從事解除“一切皆苦”，乃是人生的另一艱難課題，有待我們繼續探索。《註三》印度佛學源流略講------呂澂
本論以《佛道儒心性論比較研究》為題，旨在解決佛、道、儒及其心性論的內在屬性和三者之間的異同關係問題。由於其內容相當廣泛、涉及的問題相當複雜，從排列次序上說，本論將佛教列在第一位，然後是道家、道教，最後才是儒家。本論的這一安排是不簡單探討佛、道、儒的關係問題，而是從心性論的角度揭示佛、道、儒的關係。根據當代學者的考察，從理論的角度說，最有系統、最早形成心性論體系的是佛教，然後才是道家、道教和儒家：佛教之長在於其博大精深的解脫體系，人人皆可從中受益；道家、道教之長在於其可遇而不可求的長生之術，人們只是在災禍臨身時才會想到它；儒家之長在於人們耳濡目染的倫理道德，人人應具。從內容多樣性和社會功能的角度說，佛教相當於百貨店，道家、道教相當於藥店，儒家則相當於糧店；從理論空間的大小來說，佛教最大，道教次之，儒家最小。宋代靜齋學士劉謐《儒釋道平心論•卷上》說：“儒教之所行者，中國也；道教之所行者，天上、人間也；佛教之所行者，盡虛空、遍法界也。”可見，儒→道→佛，這是一個由易到難、由淺顯到深入的人生修煉系列。因為本論的重點是對相關問題進行理論層面的揭示和論證，看重的是思辨性、理論的深度和系統化的程度，所以本論以佛教為首而以儒家為末。此外，本論將儒家列在最後還有一個重要的原因：是儒家學說在中國社會中絕對權威的樹立導致了中國的衰落。是因為中國走向興盛時所用的指導思想都不是儒家的，往往是道家、兵家或法家的，是儒家地位的上升和絕對化造成了許多王朝的沒落，諸如西漢、東漢、宋朝、明朝、清朝等。他們最初以道、法、兵之思想為指導而奪取政權，可一旦牢牢掌握了政權，隨著其工作重心由創業轉向守業，其工作的方式就由進取轉向保守，於是，儒家學說就取代早先的指導思想而成為官方意識形態。當然，問題不在於儒家本身是否為官方所認可，而在於儒家思想是否成了絕對權威，是否允許其他思想與之並駕齊驅。眾所周知，西漢的文景之治有賴於道家思想的指導，而漢武帝獨尊儒術之後的西漢便開始積累衰敗的因素；東漢光武中興有賴於讖緯思想，但讖緯原本就不是儒家的東西，而儒家的經學再次被確立之後，東漢也就隨之失去了繼續發展的動力；宋代是理學的天下，而歷史上的宋代給人的印象只有一個，那就是悲劇；明朝是心學的天下，但王陽明及其以後的明朝實際上是中國歷史上最腐敗的時期之一；清朝原本同儒家無關，它只是在牢固地取得了中國的控制權之後才接受儒家的，而清朝的衰敗從乾隆時就有了徵兆。由於儒家重人文而不重科技、強調集體而無視個體、強調聖王的絕對權威而無視百姓的切身權益，其表面的優點掩蓋不了其社會理想的空想本質，以之為唯一指導思想就會很快走向儒家學說的反面，所以本論將其置於最後，以盡可能避免其負面效應。
《註四》參照傅偉動著《學問的生命與生命的學問》(一九九四年正中書局
印行)，第十一章。
從佛、道、儒心性論比較研究這一主題上說，要對佛、道、儒及其心性論作進一步的界定，是因為人們長期以來大都對佛、道、儒和心性論採取不同標準的默認處理，而這種手法事實上是不恰當的。舉例來說，是因為欲探討佛、道、儒心性論就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，要分局
三步對心性論進行了界定。首先，從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手提出問題的所在；接著，回顧了歷史上關於心性的種種異說，最後，古漢語中的“性”字進行認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過有關探討，提出：心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。以前，人們對此所給予的學術關注非常缺乏，而本論則主要以此為突破口。當代學者明確提出了“世俗的佛教”和“勝義的佛教”這事實上早已存在的兩種佛教，介紹了兩種佛教的現實衝突；然後，對“佛教”一詞的用法進行了歷史考察；最後，在此基礎上，對佛教進行了宗教意義上的界定。通過作者的界定，“佛教”一詞的來由與內容都得到了必要的澄清，從而為人們區分佛教與非佛教提供了確切的可以操作的依據。
從客觀的角度說，選擇佛、道、儒心性論比較研究這一主題主要歸因於三個方面：其一，選擇心性論這一主題，基本上是受賴永海教授《中國佛性論》的啟發；其二，選擇佛、道、儒的比較研究，則主要受洪修平教授的啟發；其三，中國學術界對三教關係與心性論研究的熱與國外在這方面的一無所知所形成的鮮明对比極大地刺激了作者的研究興趣。
《註四》有關憨山德清「以佛釋儒」與「三教同源」的討論，參閱郭朋所著《明清佛教》
(一九八二年福建人民出版社印行)，第二四五至二六二頁。
當代學者的注意力基本上集中在佛教的修煉體系上，只是後來，以前二者的啟發為前提，以後者的刺激為動力，促使當代學者敞開門戶，放棄早先的僅僅研究佛教的想法，決心在佛、道、儒心性論比較研究上進行一番嘗試。雖然大多數朋友都認為這一主題太大、太難，在對史料、語言和文字的運用相當準確。
事實上，為了確保本論能取得預期效果，要做大量的準備工作。這些工作包括：第一，搜集、整理了數千萬字的相關文字資料；第二，借鑒、吸收國際同行的最新研究成果；第三，廣泛查閱國內外著名圖書館、資料庫的各種相關資訊；第四，與國際同行進行廣泛而深入的學術交流。
《佛道儒心性論比較研究》主要有兩點原因：其一，從學術上說，本論提出並闡述了不少獨到的觀點，對涉及的核心理論問題都有比較恰當的處理；其二，本論系統地實踐了以語言分析法為基本內容的方法論，從而為進一步推廣此一方法論提供了生動的範例。
從創新的角度說，較之此前的相關著作或論文，本論對心性論和佛、道、儒的規定性作了更加嚴格的界定，對佛、道、儒的心性論作了進一步的概括和總結，對佛、道、儒心性論的異同表現作了更為具體而深入的揭示，並在此基礎上系統地實踐了以語言分析法為基礎的方法論體系。與此同時，還明確提出、闡述了五個新的範疇：第一，“世俗的佛教”；第二，“勝義的佛教”；第三，“個體的儒家”；第四，“集體的儒家”；第五，“語言分析法”。
從學術價值和特點上說，當代學者有如下四方面的共識：第一，選題難度大，具有很強的前瞻性；第二，全文結構合理，概念界定明確，論證細緻，在一定程度上深化了對心性論的研究，具有一定的創新性和相當學術價值；第三，將佛道儒三教心性論放在世界學術的大框架下進行分析研究，並且在對三者的比較研究中展現自己的獨特觀點，是其突出特點；第四，全文以大量的原始材料為依據展開深入細緻的研究，且結構嚴謹、內容豐富，對佛教、道教、儒家的思想內涵的準確把握。在對儒釋道三家各自的心性論進行較細密的疏理剖析的基礎上又進一步探討了三家心性論之異同，這是一項難度很大的工作，很有意義。對於儒釋道三家心性論的系統研究，建立在大量研讀原典、廣泛搜集第一手材料的基礎上的，並且對於前人的研究成果也廣為涉獵，但在研究方法上則不因襲前人。從對什麼是佛教到什麼是道家的心性論，都有自己的界定，並提出一些新的範疇（諸如‘勝義的佛教’、‘集體的儒家’等）和新看法，具有一定的開創性。……對於後人進行相關的研究有一定的借鑒意義。“心性論問題是中國哲學史的重要課題，近年來，學術界對它的研究已有長足進展，但仍有許多難點需要解決。全文通過對儒釋道三教的比較考察，在心性論概念的界定、研究方法、分別評價等方面提出了一些獨到看法……並強調心性與人性之別，認為前者系宗教特有的內容，屬於超越人性對人的束縛而實現人的解脫或成聖的問題。基於這種方法論，對佛道儒三家心性論以心性轉化為核心而展開深入的分別研究。其程式是：先對三家概念作重新界定，提到兩種佛教（道、儒同樣）的觀點，再對三家心性論特點作出分別評述，最後對心性轉化論予以探討。在對三家心性論作比較研究時，選擇了一些心性修煉意味較強的語彙概念作考辨、對比，以彰顯三家義理之異趣，頗有新意。全文視野開闊，論點明確，對三家有關資料相當熟悉，而對佛教思想更有比較全面把握，故能準確無誤地表述佛學概念、命題。“《佛道儒心性論比較研究》涉及廣泛，內容豐富，從心性論角度對中國傳統文化進行了比較系統的研究。”南京大學三教關係專家洪修平先生認為：“《佛道儒心性論比較研究》從儒佛道三家心性論比較研究的方法論問題談起，在界定‘心性’內涵的基礎上對儒佛道及其心性論作了探討分析，特別是對三家心性論作了比較研究，全文選題具有相當的前沿性和開創性。全文的最大特點，是具有國內外學術研究前沿性的眼光，並力圖不斷地發現問題、研究問題和解決問題。儒佛道是中國傳統文化的三大重要組成部分，三家的心性論又代表著各自理論的最高成就，因而對三家心性論作比較研究具有一定的難度。在研究方法和學術觀點方面都提出了自己的獨特見解，有一定的創新意義。”東南大學儒學專家張祥浩先生認為：“三教的心性論問題是一個難度很大的研究題目，它涉及很多問題，但本論運用所謂的語言分析法加以研究，全文結構合理，邏輯清晰。……第一，對佛道儒的心性理論作了比較系統、全面的論述。既從縱向上解剖了佛道儒各自的心性理論及其發展演變，又從橫向上把佛道儒的心性理論加以比較，這些論述有進於前人之處。第二，全文提出了不少獨到的見解。例如，它強調所謂語言分析法對於研究三教心性理論的意義，認為心性論的核心是心性轉化問題，提出‘世俗的佛教’、‘勝義的佛教’、‘個體的儒家’、‘集體的儒家’等概念，論佛教提出佛教以智慧為體、以明為用，論道教提出道教以入世的情懷做出世的事業，等等。第三，本論運用所謂語言分析法，考辯精詳；全文語言流暢、準確。”南京大學道教研究專家徐小躍先生認為：“心性論是佛道儒思想的理論重心之所在，展開對此問題的研究，其理論意義是重大的，對揭示三家理論之本旨與特色有直接的關聯。佛道儒心性論的比較研究在世界範圍內是個新課題，涉及面廣，難度亦較大。《佛道儒心性論比較研究》運用了以語言分析法為主的方法論，全面展開了佛道儒心性論的理論框架，概論體系和價值規範。全文緊緊扣住這樣這樣一個主題，即：通過對佛道儒心性論的內容、特點和相互的異同進行必要而充分的的整理和研究，揭示其內在的規律和相互間實際存在的具體差異，從而為今後認識和解決錯綜複雜的宗教與社會問題提供一個有益的借鑒。該文資料翔實，說理充分，反映了文章結構嚴謹，邏輯推理詳密，語言亦較流暢。“《佛道儒心性論比較研究》從考察佛道儒心性論比較研究的方法論入手，對佛道儒心性論的內容、特點及其相互間的異同關係作了全面而系統的考察。
中國佛教心性論是佛教與中國固有宗教哲學思想旨趣最為契合之點﹐也是中國佛教理論的核心內容﹐在中國佛教哲學思想中占有最重要的地位。本文著重就形成這種契合的文化根據和歷史根據作一縱向橫向結合的論述﹐以求教於方家。
佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化﹐是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國固有的儒道思想﹐在文化旨趣上有著共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養﹐佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣﹐因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點。這種契合對於佛教及其哲學在中國的命運具有舉足輕重的作用﹐這種契合具有深厚的文化根據。
中國固有哲學的中心關懷和根本宗旨是什麼呢﹖簡而言之﹐就是教人如何做人。儒家歷來津津樂道如何成為君子､賢人､聖人﹐道家熱衷於追求成為神人､至人､真人。儒家強調成就社會關懷與道德義務的境界﹐道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界﹐二者所追求的理想人格和精神境界具體內容雖有不同﹐但都是為了獲得人和人生的意義﹐也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以說﹐儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引控制﹐都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生､社會和宇宙的超越精神。那麼﹐世俗性的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢﹖值得我們特別注意的是﹐中國固有的哲學思維強調在現實生命中去實現人生理想﹐追求人生歸宿﹐認為人生的「安身立命之地」既不在死後﹐也不在彼岸﹐而是就在自己的生命之中。如此﹐心性修養就至關重要﹐成為了人能否達到理想境界的起點和關鍵﹐理想人格的成就是人性即人的存在的完美顯現與提升﹐也就是認知的飛躍﹐情感的升華﹐意志的實現﹐道德的完善。
佛教教義的中心關懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒﹐體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進行考察､分析﹐從而求得對外界事物的具體看法﹐成就理想人格。即使分析､認識外界事物﹐也是從內在的主體意識出發﹐按照主體意識的評價和取向來賦於世界以某種價值意義(如「空」)。隨著印度佛教的發展﹐雖然也出現了阿彌陀佛信仰﹐在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵的淨土宗﹐宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恒與幸福。
但是印度原始佛教並不提倡彼岸超越的觀念﹐中國的幾個富有理論色彩的民族化的大宗派----天台､華嚴和禪諸宗也都是側重於心性修養﹐講求內在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協調﹐晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內
在超越。從思想文化的旨趣來看﹐可以說儒道佛三家的學說都是生命哲學﹐都是強調人要在生命中進行向內磨勵､完善心性修養的學問。這便是佛教與儒道能夠共存､契合的前提和基礎。
有關佛道儒三教之心性論融合之總結：
關於佛教與儒道思想在文化旨歸上的共似性﹐古代有些學者尤其是佛教學者早已發現了﹐而且後來在思想的溝通上也越來越深入。在佛教傳入初期﹐儒教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度﹐強調佛與儒道的一致﹐後來東晉時的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼﹐肯定兩者的共同之處。宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手﹐鼓吹三教同心說。明代著名佛教學者真可說﹕學儒而能得孔氏之心﹐學佛而能得釋氏之心﹐學老而能得老氏之心﹐且儒也﹐釋也﹐老也﹐皆名焉而也﹐非實也。實也者﹐心也。心也者﹐所以能儒能佛能老者也。知此乃可與言三家一道也。而有不同者﹐名也﹐非心也。認為儒､道､佛三家所不同的是名稱﹐相同的是心﹐是本心﹐極其明確地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據﹐強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨﹐都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。
儒家學者多數持反對佛教立場﹐但也有少數人主張儒佛可以會通的﹐如史載﹕「范泰､謝靈運每云﹐六經典文﹐本在濟俗為治耳﹐必求性靈真奧﹐豈得不以佛經為指南耶﹖」認為佛教的心性論超過了儒家經典的論述。又如柳宗元､劉禹錫也認為佛教的內美勝過外形﹐其心性修養是值得肯定的。尤其值得注意的是﹐唐代儒家反佛名流韓愈和李翱﹐他們一面強烈的排斥佛教﹐一面又羞羞答答轉彎抹角地承認甚至吸取佛教的心性學說。韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道》中﹐就十分明確地強調個人的正心誠意是修､治､齊､平的起點和基礎﹐而批評「今也欲治其心而外天下國家」﹐即指責佛老的「外天下國家」﹐批評他們的超俗避世的生活方式﹐然而對於佛老的「治心」則持肯定態度﹐這是從儒家的立場透露出這樣的信息﹕心性論為儒道佛三家文化的基本契合點。李翱也說過時人對於佛教「排之者不知其心」﹐又鑒於當時儒者「不足以窮性命之道」﹐而在批判佛教的同時﹐又吸取佛教的心性﹐建立「復性」說。直至現代﹐著名史學家陳寅恪還說﹕佛教於性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失﹐而為常人所歡迎。佛教實有功於中國甚大﹐自得佛教之裨助﹐而中國之學問﹐立時增長元氣﹐另開生面。」
《莊子》發展《老子》的「見素抱樸」思想﹐認為人性是自然的､純真的､樸實的﹐情欲和仁義都不是性﹐主張性不為外物所動﹐「任其性命之情」﹐保全本性。崇奉《老子》､《莊子》的道教講究養生成仙﹐但在南宋以後﹐道教的新起派別則力圖革新教義﹐主張道儒佛三教結合﹐並以道德性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。史載﹕金大定初﹐重陽祖師出焉﹐以道德性命之學﹐唱為全真﹐洗百家之流弊﹐紹千載之絕學﹐天下靡然從之。王重陽不尚符籙﹐不事黃白﹐不信羽化登仙之說﹐而力主道德性命之學﹐表明道教學者把教義宗旨定位於內在超越上面﹐以進一步取得與儒佛文化旨歸的一致。以上情況表明心性論實是佛教與儒道兩家共同關注的文化課題﹐也是佛教哲學與中國固有哲學相契合的文化根據。
《註五》牟宗三著《智的直覺與中國哲學》(一九七一年商務印書館)，第一九二至一九三頁。
佛教心性論與中國固有的哲學思想相契合也是歷史的必然。這可以從三方面加以說明。首先我們從主導思想儒家學說的演變來看。古代中國是盛行宗法制的農業社會﹐人們提倡的是人與自然的和諧﹐人與社會等級的協調。因此強調的不是如何征服自然､改造社會﹐而是十分重視主體內心修養。克服主體自身局限的儒家學說﹐成為了社會的正宗思想。如孟子講「盡心知性」､《周易大傳》強調「窮理盡性」､《大學》和《中庸》重視個人道德修養﹐提倡「慎獨」﹐主張誠心恪守道德規範等﹐成為了人們生活､行為的准則。但自漢代以後﹐儒風發生了變化﹐偏離了心性之學。儒家名教又受到魏晉玄學的批判﹐更加削弱了它的正宗主導的地位。正如韓愈所說﹕周道衰﹐孔子沒﹐火於秦﹐黃老於漢﹐佛於晉魏､梁､隋之間﹐其言道德仁義者﹐不入於楊﹐則入於墨﹐不入於老﹐則入於佛。
這是對秦至漢間思想史的總結﹐表明了儒家仁義道德學說的失落﹐心性旨趣的缺失。西晉玄學家郭象就曾綜合儒道兩家思想﹐強調遊外
(逍遙)
與弘內(從事世俗事務)､內聖(到達內心最高精神境界的聖人)與外王
(從事外部事務的帝王)
的統一﹐以糾正儒家的偏頗。韓愈､李翱則站在儒家本位立場﹐高舉仁義道德的大旗﹐重興心性之學。迄至宋代﹐二程還說﹕古亦有釋氏﹐盛時尚只是崇設像教﹐其害至小。今日之風﹐便先立性命道德﹐先軀了知者﹐才愈高明﹐則陷溺愈深。
二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤﹐對儒家構成了極大的威脅。因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任﹐並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明﹐佛教心性學說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的﹐是一種歷史的必然。
《註六》絕對與圓融-----霍韜晦
其次﹐從中國哲學主題思想的變化來看。先秦時代思想活躍﹐百家爭嗚﹐各種哲學問題﹐如本體論､宇宙論､人生理想論和心性論等都有了發韌和展開﹐呈現出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代﹐宇宙論成為熱點﹐一些哲人熱心於探討宇宙萬物的生成､結構和變化等問題。魏晉時﹐玄學盛行﹐其重心是本體論﹐著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無､本末､體用關係。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下﹐中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉到人﹐著重透過人的生理､心理現象進而深入探究人的本質､本性﹐從而由宇宙本體論轉入心性論﹐即人本體論。而著了先鞭﹐首先完成這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時時代哲學主題的標誌。後來﹐在佛教心性論的刺激下﹐儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的心性論﹐把社會倫理本體化﹐超越化﹐說成既是人的形上本體﹐又是宇宙的形上本體﹐從而又與佛教心性本體論進一步相溝通。再次﹐從中國佛教哲學發展邏輯來看﹐最早引起中國佛教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。
《註七》漢魏兩晉南北朝佛教史-----湯用彤
在佛教般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響﹐因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對﹐並由教內外的因果報應之辯發展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學意義的爭論最終以雙方堅持各自立場而告終。
《註八》陳來有無之境--王陽明哲學的精神(一九九一年北京，人民出版社印行)，
在這裡接著澄清陽明所理解的「空」義，說﹕「根據陽明整個思想來看，陽明所說的『空』是指境界止的空，及心體上的空，而不是本體論的、存有論的空。」
但經過這場爭論﹐中國佛教學者把理論建設的重點從形神關係轉移到身心關係﹐從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發﹐著重於對佛性､真心的闡揚﹐此後中國佛教就轉到心性論軌道上來。並且由於與重視心性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展﹐以致在南北朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。
到了元朝道教邱祖創龍門派：龍門派創於宋元間太祖師王重陽弟子邱處機祖師，故為重陽派的支派一種，主張繼承重陽師訓。
(一)
懲忿窒欲
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心神不搖，不管肉體久暫，只求精神永留的心性永恆。
(二)
.融匯儒佛
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重陽祖師要求門徒每人必讀《心經》、《孝經》、《老子》以求通悟三教。三教有關心性宗經的匯通。
(三)
遵行戒律
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龍門派有三壇大戒：初真戒、中極戒、天仙戒，授戒過程有
一百天，戒條有數百條之多。
(四)
勤練內丹
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受《周易參同契》影響，主張修煉內丹求水火相交以達長壽。
在興定四年(1220)，丘祖偕弟子尹子平、李志常、宋德方等十八人從萊州出發，應召偕使者劉仲祿往大雪山見成吉思汗，勸其戒殺遷善可得長壽，行程歷時兩年，西行萬里，太祖賜號「神仙」、「大宗師」，弟子李志常作《長春真人西遊記》記述頗詳。
元太祖賜以虎符璽書，丘祖掌管天下道教，詔免道院及道眾一切賦稅差役，於是道侶雲集，玄教日興，遂在燕京建立平等、靈寶、長生、明真、平安、消災、長春、萬蓮等八個教會，並於各地設立宮觀，設壇作醮，從而擴大全真教。元太祖二十二年(1227)詔改太極宮為長春宮，賜丘祖金虎牌，主領道教。七月丘祖飛昇，殯於白雲觀處順堂、門徒著有《龍門心法》二卷。龍門派心性論提倡『識心見性，全性保真』遂興盛至今。
《註九》參考：磻溪集、長春真人西遊記及大丹直指。
佛教和儒道的內在超越的共同文化旨歸﹐佛教和儒道在心性論哲學上的互相契合﹐是佛教得以在中國流行的根本原因﹐也是佛教哲學與中國固有哲學相融合﹐進而成為中國傳統哲學重要內容的原因：因此，研究中國宗教哲學不能不把心性論作為重點，有關儒道佛三教的融合之關鍵是也。
引用湯恩比的理句總結本論：
大多數外來的文化與本土的固有文化，經過一段時間的相應性及軌約性後，其內容性及結構性都會共同融合產生合乎情理的方向性的發展，就是印度佛教與中國固有儒教及道教亙相融合，繼而成為中國文化傳統的本土式佛教。
《註十》佛教如何相應中國本土文化的約制-----霍韜晦
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